Aún basado en el excelente trabajo de pesquisa de Paulo Dalgalarrondo en su libro Religión, psicopatología y salud mental, continuaré colocando algunos fragmentos y mezclándolos con mis comentarios, esta vez en un análisis histórico del pensamiento humano acerca de las religiones, a través de los siglos:
En la Grecia antigua, Xenófanes (570-460 a.C.) fue uno de los primeros en formular un análisis crítico de la religión, cuestionando la Divinidad y lo que de ella se puede saber. Él no afirma su inexistencia, al contrario, sugiere que ella existe, pero es inalcanzable por la mente humana. Para él, lo que hacen los hombres en sus religiones no es más que proyectar en los dioses sus vanas opiniones. Puede parecer un pensamiento obvio hoy, no así para la época (basta ver los dioses grecorromanos y sus defectos), no obstante, aun teniendo en vista las religiones de hoy - que colocan a Dios por encima de las concepciones humanas - algunas doctrinas aún portan consigo trazas de esa concepción antropomorfizada de Dios, sea en adhesivos para el coche ("Dios es fiel") o en pasajes del Viejo Testamento.
Entre los romanos, historiadores han señalado la relación entre creencia religiosa y alienación, sobre todo política. Polibio (siglo II a.C.) afirmaba que, siendo las masas populares inestables, llenas de pasiones e ira irracional, deben ser contenidas por el miedo a lo invisible, por el temor a los dioses que los líderes políticos logran engendrar. Tito Livio (59-19 a.C.), al comentar sobre el organizador de la religión romana (Numa), afirma que éste sabía que "la mejor manera de controlar a un pueblo ignorante y simple es llenarlo de miedo a los dioses".
Vamos ahora al siglo XIX, donde analizaremos las religiones modernas. Ludwig Feuerbach (1804-1872), al analizar la religión cristiana, trabaja con la noción de que Dios sería el interior del hombre proyectado al exterior. En ese proceso de proyección del hombre en Dios reside, para Feuerbach, una alienación fundamental, pues aunque la religión sea la relación del hombre consigo mismo, es experimentada como una relación del hombre con otra cosa, externa a él. Su esencia se vuelve otro ser. La alienación será total, pues "para enriquecer a Dios, el hombre debe empobrecerse; para que Dios sea todo, el hombre debe ser nada". Para Feuerbach, este sería el pecado fatal de la religión cristiana (y posiblemente de toda religión). Lo que es interesante notar es que, dentro del Nuevo Testamento, más específicamente en las parábolas de Jesús, vemos el movimiento de traer a Dios (o a lo Divino) para dentro de las relaciones sociales (Sermón de la Montaña, parábola del buen samaritano, etc.). Por cierto, esto fue insistentemente mencionado por Jesús, entonces no se puede decir que es un pecado de la doctrina cristiana, sino tal vez de las religiones cristianas que se apoderan del mensaje y lo distorsionan, especialmente para inculcar culpa, miedo e inferioridad, y así conseguir controlar a los fieles.
Con base en eso Karl Marx (1818-1883) llega a la conclusión de que fue el "hombre quien hizo la religión, no fue la religión (o Dios) la que hizo al hombre", y desdeña a la religión como "el opio del pueblo". Robertson Smith (1889) en cambio, consideraba que la religión no es el producto de una elaboración intelectual, sino el fruto de una cultura, de un conjunto de costumbres, de una organización comunitaria que construye y desarrolla sus ritos. De ese proceso ritual se desarrollan los mitos, o sea, las legitimaciones ideológicas y las teorías religiosas. Otra teoría evolucionista que adquirió gran influencia en la concepción científica de la religión fue la de James George Frazer (1854-1941), que consideraba tres fases en la evolución de la humanidad: magia, religión y finalmente, en lo más alto, la ciencia. Según él, la magia está en la raíz de todas las religiones, y permanece como vestigio cuando la religión pasa a dominar: "la religión consta de dos elementos, uno teórico y otro práctico, a saber, una creencia en poderes más altos que el hombre y una tentativa de éste para hacerlos propicios o aprovecharlos". Vemos esto constatado en la Umbanda, el Candomblé y (quién lo diría) en las comunidades evangélicas más populares, bastando poner la TV para ver la hoguera de esto, la cadena de oración de aquello, el óleo sagrado de más allá, la rosa ungida y todos los talismanes y "poderes mágicos" (milagros) que Dios confiere a los que estén en aquel grupo.
A comienzos del siglo XX, Emile Durkheim propone una nueva comprensión de la religión, definiéndola como "una cosa eminentemente social", producto - y, más importante, productora de la sociedad. Como Feuerbach, Durkheim formula que los hombres, al adorar a los dioses, están adorándose a sí mismos. No obstante, esa proyección-idealización se da en un contexto colectivo, social. Sin embargo, la religión no representa a la sociedad tal como es (real, concreta), sino de un modo ideal. Esto puede ser más o menos vislumbrado en el judaísmo y en el islamismo, pues son religiones que no se atienen a una geografía, ni siquiera a una cultura regional, sino a una cultura religiosa (en el caso del judaísmo aún pesa el factor descendencia). La teoría de Durkheim difiere de la de Marx porque no cree que la religión se limite a traducir, en otro lenguaje, "las formas materiales de la sociedad y sus necesidades inmediatas y vitales". La categoría de lo sagrado, esencia de la religión, se relaciona con la noción de fuerza, de poder especial: se cree que ella (la religión) consiste en un sistema de ideas, expresando, más o menos adecuadamente, un sistema de cosas. Pero esta característica de la religión no es la única ni la más importante. Ante todo, la religión supone la acción de fuerzas sui generis, que elevan al individuo por encima de sí mismo, que lo transportan a un medio distinto de aquel en que transcurre su existencia profana, y que le hacen vivir una vida muy diferente, más elevada y más intensa. El creyente no es solamente un hombre que ve, que conoce cosas que el no creyente ignora: es un hombre que puede más.
(Durkheim, 1977)
No es ninguna novedad que la religión tiene un papel transformador en las personas, que vencen desafíos impuestos por la clase social con dignidad y obstinación. A esto se llama resiliencia, y puede ser comprobado in loco por quien vaya al Coque, una enorme comunidad marginada por la violencia, donde la ONG Neimfa (Núcleo Educacional de los Hermanos Menores de Francisco de Asís) se instaló y, a través de las religiones (católica, evangélica, espírita, budista, hinduista y umbandista) y de la ciencia (psicólogos, médicos, profesores), proporciona soporte físico, psicológico y espiritual a más de 300 familias, con resultados visibles.
Max Weber (1864-1920) tiene una visión más pragmática y funcional de la religión, imaginándola no como un sistema de creencias, sino "sistemas de reglamentación de la vida que reúnen a masas de fieles", vueltos hacia el sentido que el ethos religioso atribuye a la conducta. En sus textos Weber trata de exponer cómo las religiones generan o constituyen formas de acción y disposiciones generales, relacionadas a determinados estilos de vida. En el análisis del protestantismo, por ejemplo, vemos esa relación, cuando Lutero emplea la palabra Beruf tanto para referirse a la vocación religiosa como al trabajo secular (aunque el autor diga que la afinidad del protestantismo con el espíritu del capitalismo y del progreso, tal como hoy lo entendemos, solo se remonta al comienzo del siglo XVIII). Así, el albañil pasa a servir a Dios construyendo casas, el panadero, haciendo panes, el comerciante, vendiendo y comprando. En esa línea, Dios ya no requería imágenes o templos adornados, sino determinada disposición en relación a la vida cotidiana, a la inserción y al trabajo en el mundo secular; se trata delascetismo intramundano, que nos recuerda un poco a la filosofía zen budista de procurar estar dentro del mundo (no buscando algo fuera de él), practicando su religiosidad a través de los actos (aun los más mundanos).
La ética protestante representa una ruptura en relación a la ética católica tradicional. La negación de la devoción a los santos y sus milagros, el rehusar ciertos sacramentos y una nueva perspectiva de relación con lo sagrado y con la ascesis configuraron una religiosidad menos ritualista y mágica y más intelectualizada. El fiel protestante, racional, disciplinado y, fundamentalmente, previsible, es también el obrero capitalista, necesariamente previsible y disciplinado. Así, Weber busca articular el ethos religioso con el ethos económico en el decurso de la historia. Según él, para cada formación religiosa hay tipos específicos de "comunalización religiosa" y de "autoridad". Dos tipos formulados por Weber son la "iglesia" y la "secta". La iglesia implica cierto proyecto universalista, que la sitúa más allá de lazos tribales, familiares o étnicos, así como un cuerpo sacerdotal profesional, dogmas y cultos fundamentados en escrituras sagradas que se racionalizan y se institucionalizan progresivamente. En cambio la "secta" concierne a tipos de asociaciones voluntarias de fieles, que se caracterizan por cierta ruptura con la sociedad más general. Los fieles no siguen a "profesionales religiosos", sino a autoridades carismáticas. Interesante es notar cómo la Iglesia católica ha entrado en un movimiento de reafirmación en que está cada vez más distante de la sociedad general, amonestando a los "católicos de fin de semana" y procurando valorizar los dogmas dentro de un núcleo doctrinario, excluyendo el aculturamiento… Casi una secta.
Weber también se preocupa con las relaciones entre religiosidad y los diferentes grupos sociales. Así, para las clases oprimidas política, social o económicamente, las creencias preferidas estarían relacionadas con la posibilidad de "redención" o "compensación", mientras que las clases privilegiadas y dominantes buscan formas de religiosidad que permitan la "legitimación" de las relaciones sociales establecidas. El espiritismo ha cumplido muy bien ambos papeles en el Brasil cuando, en plena dictadura militar, fue bien aceptado por las dos partes (militares y población oprimida por la dictadura).
Peter Berger (1985) considera que los hombres son congénitamente forzados a imponer un orden significativo a la realidad, y ahí entra el sentido de la religión, como un escudo contra el terror. A cierto nivel, el antónimo de lo sagrado es lo profano (…) A un nivel más profundo, sin embargo, lo sagrado tiene otra categoría opuesta, la del caos (…) La oposición entre el cosmos y el caos es frecuentemente expresada por varios mitos cosmogónicos. (…) Encontrarse en una relación "correcta" con el cosmos sagrado es verse protegido contra la pesadilla de las amenazas del caos.
Se puede decir que la religión ha desempeñado una parte estratégica en el emprendimiento humano de la construcción del mundo. (…) La religión supone que el orden humano es proyectado en la totalidad del ser. O de otro modo, la religión es la osada tentativa de concebir el universo entero como humanamente significativo.
Sigmund Freud (1856-1939) contempla a la religión como una ilusión infantil, un sistema de defensa socialmente construido con el cual el hombre lidia con su condición fundamental de desamparo y sentimientos ambiguos en relación a la figura paterna. Freud, así, ignora el sentimiento de trascendencia y resiliencia que la religión aparentemente proporciona, prefiriendo colocar la experiencia religiosa de eternidad y fusión con el Todo como un sentimiento que no tendría origen trascendental, sino algo intelectual/afectivo, como un retorno a la experiencia primeva del bebé, fundido con su madre. Aunque Freud reconozca la religiosidad como vivencia humana importante, tiende a considerarla derivada de otras experiencias, no siendo, así, una experiencia primaria. En cambio, la relación del Hombre con Dios es tan solo la proyección de la relación con el padre (la imago paterna). De ahí las relaciones intensas y ambiguas que surgen, con el Padre/Dios poderoso, dominante, protector, omnipresente, punitivo, odiado, víctima del odio de los hijos y redentor.
Eric Erikson (1902-1994) en cambio, relaciona a la religión con la imago materna, o sea, la experiencia primeva con la madre, la separación y la tentativa siempre recurrente de reencuentro.
Carl Gustav Jung (1875-1961), como siempre, va más allá de su maestro y postula la religiosidad como elemento natural del psiquismo humano, una parte constitutiva y esencial de la naturaleza del propio hombre. De esa forma, la religiosidad sería, por decirlo así, un instinto. Pero esto no quiere decir que las representaciones de Dios y de los elementos sagrados de cada cultura no sean fenómenos socialmente construidos, sino basados en un fundamento religioso humano universal. Cuando, por ejemplo, la psicología se refiere a la concepción de la virgen, trata apenas del hecho de que existe esa idea, pero no de la cuestión de establecer si esa idea es verdadera o falsa en determinado sentido. La idea es psicológicamente verdadera en la medida misma en que existe.
El presupuesto de la existencia de dioses y demonios invisibles es, en mi opinión, una formulación del inconsciente psicológicamente adecuada, aunque se trate de una proyección antropomórfica. (…) todo cuanto se halla fuera, ya sea de carácter divino o demoníaco, debe retornar al alma, al interior desconocido del hombre, de donde aparentemente ha salido.
No es que Dios sea un mito (como pueden sugerir las ciencias), sino que el mito es la revelación de una vida divina del hombre. No somos nosotros los que hemos inventado el mito, es él quien nos habla como Verbo de Dios.
Sin embargo, para Jung, no todo en la religiosidad es expresión de los recónditos del alma humana. Determinadas creencias, dogmas y ritos pueden ser, de hecho, recursos sociales protectores contra la experiencia religiosa originaria, inmediata y, potencialmente, avasalladora: La experiencia inmediata del arquetipo de la divinidad representa un impacto tan violento que el ego corre el peligro de desintegrarse. Como medios de defensa frente a esos poderes, a esas existencias más fuertes, el hombre ha creado los rituales. Pocos son los capaces de soportar impunemente la experiencia de lo numinoso. Las ceremonias religiosas colectivas se originan de necesidades de protección, funcionan como antiparas entre lo divino y lo humano, es decir, entre el arquetipo de la imagen de Dios - presente en el inconsciente colectivo - y el ego.
Como hemos visto, la religión cumple los más diversos (e importantes) papeles en la humanidad. Ella es social, es psíquica, es estructuradora, reguladora, es instintiva, proyectiva, espejada, transformadora, es cultural, espiritual, etc. Todos los pensadores mencionados no han logrado englobar la multitud de aspectos de la religión en una teoría, pero la suma de ellos nos da una buena idea del respeto con que hemos de encarar a la religiosidad, no en el aspecto del otro, sino de nosotros mismos (¿qué aspecto de ella estamos trabajando en nosotros en este momento?)
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Publicado dia 1/15/2009 12:07:30 PM em STUM WORLD
